『正法眼蔵』を読む　存在するとはどういうことか

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正法眼蔵の訳書、解説書は数多あり、また巻数も多くなかなか手を出せないでいたが、偶然とは言え、手に取ったのが本書で良かったと思う。何割理解できたかと問われれば答えに窮するが、一言で言うなれば「腑に落ちた」。以降、南氏の著作が続く。

再読201704
p29 (私訳) 諸法(我々が認識する一切を)の仏法なる時説(仏の目で見る=仏の言葉で言うなれば)、すなわち迷悟あり〜(「ある」が「在る」と同時に「なし」が「在る」=世俗諦)。万法ともに〜(この「在る」の世界から脱出するならば)、まどいなくさとりなく〜(こうした我々を誤らせる「在る」の世界が消滅する)。仏道もとより〜ゆえに(仏道はこの「ある/なし」が在る世界から出たもの(対岸にあるもの)であるから)、生滅あり〜(生/滅〜を外から見ている=勝義諦)。しかもかくのごとくなりと〜(そうは言えど、惜しまれつつ散るものを花と呼び、望まれず繁茂するものを草と呼ぶ)。
p31 机という関係の定型化は、それ以外の型の排除=「机として使おうとする主体(私)の働きかけ(期待)」と読みたい

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「Aは，それ自体に実体があるから存在しているのではなく，非Aとの関係するから存在している。」という「縁起」の考え方によって道元禅師『正法眼蔵』を解釈した本。
良い意味で入門書ではなく，仏教の基本的な知識が必要。
特に「因果」に関する部分は難解。
何度も読み返して「問い」を繰り返したい本。

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『正法眼蔵』を、フッサールやハイデガーのものの捉え方を手がかりに読み解いたもの、という印象。仏教のものの見方の肝である「縁起」を軸にブレない読み解きを展開する。勉強になった。

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　久し振りに目を皿のようにして読んだ本。書き出し部分がタカピーな感じだったのでそのままうっちゃっていたが、気を取り直して読み始めた。
　確固たる本質のようなものが自分を離れたところに存在するとと考えてはならない。存在とか意味というものは彼我との間でその一瞬一瞬に生起されるものであり、何かしら永遠不変のものが独立してあるのではない。否、その「彼我」という概念ですら、対象が我を差し置いた存在としているが、それは誤った知見である。この一瞬一瞬の生起のことを著者は「縁」という言葉で表す。
　著者の解釈が全て正しいのかどうかは分からない。そぉ〜か〜？と首を捻る箇所も部分的になかったわけではない。
　それでも、「存在とは縁と縁の触れ合いによるものであり、固定したものの見方をしてはならない、山が歩くということもあり得るのだ」という指摘には背中がぞくぞくした。
　二十代の頃に正法眼蔵に一通り目を通したことはあるが、何一つ分からなかった。
　この本により「万物進みてこれを証する」という意味がやっと分かった気になれた。
　躓き躓き行きつ戻りつしながら読み終えるのに一ヶ月以上も掛かってしまったが、それだけの価値はある。

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「仏道をならうとは自己をわするるなり」はこれまで世間を生きてきた「私」を仏法を修行する主体、その生の様式に改造せよということ。

あるものの存在はそれ以外とのものとの関係から生成される。縁起ということ。

存在する一切のものは言語化・概念化する前に無常であり縁起するという存在の仕方をしている。

認識する自己と認識される対象が別々にあって、それが接触することで知覚や認識が成立されるわけでない。坐禅における知覚や認識は、この枠組みを解脱する。これを解脱すれば、それが「ことに触れない」という坐禅の「知」となる。

一般的に思考方法が正しいかどうかを決めるのは、方法自体ではない。何のためにその方法を用いるかという「目的」との整合性と、日常経験、実験で確かめられる使用「効果」による。

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「正法眼蔵」、難解過ぎて嫌厭してた。存在するとはどういうことかという副題に引き寄せられ、つい手に取ってしまった。筆者もあとがきで書かれているように、フッサールのような哲学者の語り口に近い。
最後の最後に筆者の本音が垣間見れて良かった。

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本書が提示する『正法眼蔵』の読み方は、全てが『縁起』という事態に収束する。それは我々の認識の転換を促すものであり、whatからhowへの向け替えと表現できそうである。つまり、「それは何か？」から「それはどのようにして？」への向け替えである。そのような向け替えは、西洋哲学への根本的批判にもなるだろう。ソクラテスは言語のみを用いて『本質』を追求し、「それは何か？」と問う。その姿勢は後に続く西洋哲学の姿勢そのものである。それに対して『正法眼蔵』では、修行、とりわけ坐禅という身体的実践が重要視される。それはつまり、思索だけでは『縁起』の体得に至らないということであろう。使い古された言い方であるが、西洋哲学はその発端から意識のみを特権的に扱い、身体的側面を軽視してきたことも事実である。
著者によると、『正法眼蔵』に展開される思索の基本的な方法は、『本質/現象の二元論』に代表される『二元図式』によって『実体と錯覚された存在を、縁起の次元で捉え、行為にまで「脱落」して、そこから再規定する』ものである。一方で著者は、明治以降に『事実上「正しい『眼蔵』解釈」の地位を占め続けてきた』という『本証妙修』パラダイム、つまり『本来の悟り（もともと悟っている）』と『修行によって本来の悟りが現れる』という発想を組み合わせた考え方を否定する。著者はそれを『本質/現象の二元論』の一種だと評し、『ありのままの生活がそのまま悟り』ともされる、『本質=現象という極端な現状肯定主義』となってきたと指摘する。それは私も理解できるところであって、鎌倉時代に本当に現状肯定主義のような思想が生まれるだろうか、そもそも疑問である。そのような読み方は、著者が指摘するように、『明治になって近代教団として再出発を迫られた曹洞宗』には、一般在家を教化する必要があり、それに沿ったものであったのだろう。さらに私が疑うのは、その『本質/現象の二元論』のような枠組みは、当時の知識人の西洋哲学コンプレックスが混入したものではないか、ということである。
著者は、テキストに何らかの『真理』が備わっているという考え方を否定し、『内容は読み手の読みから生成する』というテキスト主義を宣言する。そのような態度で臨む読解は、かえって腑に落ちる解釈を提示することが少なくないように感じるが、正統派の見解といったものに左右されず、率直にテキスト自身に向き合うからだろう（そのような読解として思い出すのは、永井均『これがニーチェだ』）。本書の記述について特筆すべきは、次に例を示すように言葉をきちんと定義して使うことである。本書は『縁起的次元』という『言うことができるか、まだだめか』とされるような言語化に抗する事態を表現しようとしているのであるが、それを示すためにも、言い得ることは可能な限り明瞭にしておくのが大前提になる。著者は、その必要性に極めて自覚的なのだと思う。
『縁起』=『ある存在はそれとは異なる存在との関係から生起する、という意味』
『坐禅』=『身体行為と言語に基づく思考を限りなく停止へと導く』ための『一定の身体技法』
『さとり』=『存在の「縁起」的次元の自覚に基づく、利他行への志向を基軸とした主体性の生成、その全過程』
『仏』=『無常であるがゆえに、そのときに修行という様式に縁起している、その状態・在り方のこと』
仏教や道元関連の書籍において、このように仏という言葉が明確に規定されることは稀であり、その語自体が意味不明なまま議論が進むことも珍しくない。本書の言い切りについて、宗門の徒が苦々しく思うかもしれないことは理解できるが、私は本書の美点の一つだと思う。例えば著者は、正統派の解釈として紹介されることも多い『本来の悟りが修行によって現れる』という考えを否定するのであるが、その理由がまことに明快、『「悟り」は本来「悟る」という他動詞で、目的語がわからない限り意味をなさない』と言い切るのだ。そのとおりだろう。

著者は本書の読解の目的を、『自己が存在するということを、『眼蔵』はどう考えているのか』と読み解くことだと述べる。それが著者の根本的な問いであろう（同じ問いは『終章』で、もっと率直に示される）。著者は最後に次のように述べる。
『『眼蔵』は問われることでしか存在しない。ならば、『眼蔵』を読むとは、「正解」がないままに問い続けるという徒労に耐えることだ。それはまさに釈尊の「正法」が現世で持つ構造なのである。』
この記述は、そのまま本書にも当てはまる。後述するように、本書の読後感は、救済や解決といったポジティビティとは程遠い。むしろ大きな問いを残す。あるいは、身近過ぎて素通りしていた謎に直面させられているのかもしれない。本書を読むことは、ひたすら日常的なものの見方を揺さぶられるような体験であって、非常に疲れるのだ。それは徒労といえなくもない体験なのである。

第一章と第二章で、『正法眼蔵』の導入にして総論である『現成公案』の読解が提示される。
著者は『現成公案』に対する従来の『この世の一切の存在はそのまま真理の現れだ』という解釈を退け、『現にそう成っている事象・事物が、我々の取り組むべき問題なのだ』という意味に解する。つまり『存在するとはどういうことか』ということである。私は、従来の解釈は、やはり無理があるように感じるので、著者の読み方が正しいと思う。
『諸法の仏法なる時節、すなわち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。
万法ともにわれにあらざる時節、まどいなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。』
これを著者は、『縁起』の観点からは『人間の意識を根底から拘束する、言語による認識の構造』である『二元図式』が見渡せるのであり、その否定によって開かれる『縁起的次元』=『出会い-関係-差異の次元』においては、世界は問いと化すのだと解釈する。そして西洋哲学と明確に異なるのは、『縁起的次元の自覚を可能にし保証するのが坐禅』であるとして、身体的実践の必要性を説いている点である。それというのも、『縁起的次元』の体得においては、『諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸仏なりと覚知することをもちいず』と述べられるように、『単なる概念的「覚知」は意味をなさない』ということらしい。
『仏道もとより豊倹より跳出せるゆえに、生滅あり、迷悟あり、生仏あり。
しかもかくのごとくなりといえども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におうるのみなり。』
これは著者によると、『縁起的次元』によって『二元図式』を無効化した後に、『新たな意味的区別によって仕立て直された自己と対象世界を生成すべきである』ということであり、後に詳述される『さとり』としての生活実践のモチーフがある。
『仏道をならうというは、自己をならう也。自己をならうというは、自己をわするるなり。自己をわするるというは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるというは、自己の身心および他己の身心をして脱落せしむるなり。』
著者は『この段は、「自己」とは何かを知らない限り、理解できない』と指摘した直後に、『自己』というものは『絶対に理解できない』と切り返し、不可知こそが『無常』という語の核心だと指摘する。そして、『自己』という語に『他者との関係において形成される個体の行動の型、様式についた名称』と暫定的な規定を与えつつ、それは『仏法の実践主体』という意味だと示唆して、『仏法を修行する主体、その生の様式に改造せよ』と読む。
さらに空間と時間の認識が問い直される。著者は『自己の認識と自己存在には普遍性・確実性があるかのごとき錯覚』が成り立つのは、『思う「我」の存在根拠を「神」のような超越者が保証してくれている限りでしかあるまい』と叩き切るが、これはいかにも痛快である。西洋哲学、とりわけ近代以降のそれへの批判として、一つの正解だと思う。
『人、舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。』
『しるべし、薪は薪の法位に住して、さきありのちあり。前後ありといえども、前後際断せり。灰は灰の法位にありて、のちありさきあり。』
先の引用文では自己を中心とした空間認識が、後の引用文では現在を中心とした直線的な時間認識が問い直されている。空間については理解しやすい。空間の移り変わりの中心点を、不動の自己だと錯覚することが批判されているわけである。時間についてはやや理解困難であるが、著者によると、『目的に向かう意志的行為』、つまりごく普通の日常的な行為においてこそ、時間の前後関係は『構成される』のであって、それが解除されれば、時間の前後関係も構成されない、ということらしい。そしてその時間の前後関係を貫く、変化する何か（この例文だと薪）は、言語が引き起こす『本質』あるいは『実体』という錯覚だ、ということになる。だから『かのたき木、はいとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、さらに生とならず』とまで主張される。著者はそれを、死ぬ前には『生きているのだから、生きている以上「死ぬ」とは言えまい』、死んだ後なら『すでに存在しないものがあらためて「死ぬ」ことはあり得ない』と説明する。かなり奇矯なロジックだが、ここでは変化を支える基体としての『実体』が否定されているようである。言い換えれば、不変の存在を幻視させる「主語」という言語形式が生み出す錯覚を否定しているのである。
『人のさとりをうる、水に月のやどるがごとし。月ぬれず、水やぶれず。』
ここに示されているのは、『さとり』とは、劇的な変容ではなく『手間はかかるが地道な実践』ということのようである。著者は『さとり』という生活実践を、『存在の「縁起」���次元の自覚に基づく、利他行への志向を基軸とした主体性の生成、その全過程』と説明する。しかし、なぜそれが『利他行』ということになるのだろうか、私には分からない（この疑問は最後まで疑問のままであった）。
『うお水をゆくに、ゆけども水のきわなく、鳥そらをとぶに、とぶといえどもそらのきわなし。しかあれども、うおとり、いまだむかしよりみずそらをはなれず。』
著者は『「縁起」の観点に立つ場合、個々の事物はすべて、ダイナミックな行為的関係・関係的行為の相関項として把握される』、『相関項たる「うお」「とり」「みず」「そら」の存在を現実化するのは、「ゆく」「とぶ」という行為である』と説明する。これも理解はしやすいが、容易に納得できるものでもないだろう。どうしても空間の中に魚や鳥がある、というように思う。もっとも、その感覚こそ著者のいう『二元図式』であるのは明確である。著者は『個々の存在を仏法にしたがって洞察するなら、そこに見えるのは「縁起」の次元である』と主張するが、おそらくこれは、個々の存在を個々としては認識しない、というような意味であろう。
『風性は常住なるがゆえに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河の蘇格を参熟せり。』
著者はこの部分を『世間の常識の中で認識されていた自己と世界を縁起の世界に脱落し、そこから縁起的実存として再構成するような、修行という風なのだ』と説明する。ここに繰り返し、修行、とりわけ坐禅という身体的実践の必要性が主張される。繰り返しになるが、思索だけでは『縁起的次元』というものが体得できないということに違いない。

本書の以降の章は『いくつかの巻を抜粋しつつ読み、「現成公案」が提示しているものの見方・考え方を拡大深化』させるものとなる。

まず著者が切り込むのは『仏性』である。おそらくこの『仏性』こそが、多くの類書において、最も『二元図式』的な解釈における『本質』に相当する形而上学的原理のように語られるからであろう。例えば、よく聞かれるのは『全存在はそれ自体でありのままに仏なのだ』というような表現である。
『仏性の言をききて、学者おおく先尼外道の我のごとく邪計せり。』
『常凡聖ならんは仏性なるべからず。』
道元自身のこのような批判からも、それが『我（アートマン）』や聖性のような、『本質』ではないことは確かなようである。
『いわゆる仏性をしらんとおもわば、しるべし、時節因縁これなり。』
『しかあれば、草木叢林の無常なる、すなわち仏性なり。人物身心の無常なる、これ仏性なり。』
『悉有の言は衆生なり、群有也。すなわち悉有は仏性なり。』
『悉有の言、さらに始有にあらず、本有にあらず、妙有等にあらず。』
まとめると『仏性』=『時節因縁』=『縁起』=『無常』=『悉有』≠『起源』・『本質』、ということになる。『時節因縁』とは、著者によると『時と場合における諸関係の在りよう』のようだ。著者はそれらを『言葉で言っても捉えられない次元、言語が仮設する以前、言語が関係を定型化する前の、まさに意識には「問い」として現前するしかない、縁起の次元』と表現する。
現代にも通じるのは『三教一致』への『愚癡のはなはだしき、たといをとるに���あらず』という激しい批判である。著者は道元の批判の激しさについて、いわゆる『三教一致』説は、『それぞれの教えを超えた究極の真理』のような何かを想定するものであり、根本的に仏教の中核たる『無常』の考え方に反するからだと説明する。著者自身も『たとえば、キリスト教と仏教は究極的には同じ真理に達する、というような妄想を公言する者がいる』、彼らは『自分の「真理」を他人に押しつけるのと同じである』、『共通の真理も、究極の真理も、百害はないかもしれないが、一利もない』という指摘は痛快であり、私も深く同意するところである。私の言葉で言えば、多様性などという価値観は、何一つ否定しないことの代償として、何一つ肯定しないのだ。
著者は『縁起』の見方においては、『ある対象の在り方は、一定の認識行為に条件づけられるから、条件が変われば様相は一変する』と説明する。例えば、空間と時間の認識も一変するのである。
『いう宗旨は、雲と月と、同時同道して同歩同運すること、始終にあらず、前後にあらず。舟と岸と、同時同道して同歩同運すること、起止にあらず、流転にあらず。』
これは『雲と月は、それぞれ同時に運動し、どちらかの運動を基準にして、運動の始めや終わり、前と後を判断できるわけではない』という意味であるが、『地上にいる人間の身体』という基準を解除すれば『すべてのものは同時に動く』という見方や、『月が動いて雲が静止する』という見方が成立する、ということである。私などは、地動説に触れた人々の驚愕を連想した。あれこそ、『地上にいる人間の身体』という基準においては触れることのできなかった、衝撃的な『現成』であったはずである。道元にそのような天文学的な知識があったはずもないが、世界は別様に現れるということが、歴史上に起きた好例だろう。
そして日常的な時間、過去-現在-未来という直線的時間に分節される前の時間意識が、『有時』の巻における『而今』である。
『いわゆる有時は、時すでにこれ有なり、有はみな時なり。』
『われを排列しおきて尽界とせり、この尽界の頭々物々を、時々なりと覰見すべし。』
著者は時間について、『あくまでも行為において自覚されるもので、それから独立した抽象的かつ実体的な流動体ではない』として、『有時』が意味するのは、『縁起』を担う『行為』に応じて『対象はそれなりの存在の仕方をする』ことであると説明する。だから『行為=時間における自己の編成』と『対象世界の成立』は同時だということになる。
『時もし去来の相にあらずは、上山の時は有時の而今なり。』
『しかあれども、その昨今の道理、ただこれ山のなかに直入して、千峰万峰をみわたす時節なり、すぎぬるにあらず。』
そして『而今』について著者は『存在と時間が一致したものとして明瞭に自覚されている事態』であり、その体得の要件は、坐禅のように『目的に向けて行為や体験を前後に整序する意識を解除すること』であると主張する。つまり、日常的な手段-目的の網の目からの脱却を命じていると考えてよさそうである。著者は『この「経歴」する「有時」たる「而今」から、取引や競争などの目的に向かう行為によって、通常我々が意識する時間が構成される』と説明する。そのように時間と���うものについて、本来的な『而今』と、非本来的な通常の時間とに区別されているのであるが、やはり道元の原文に沿ってみても、よく言われるハイデガー『存在と時間』との類似は否定できない。道元の『而今』と『存在と時間』の「本来的時間」はほとんど同じであるのかもしれない。その本来的とされる時間から、通俗的な時間が派生するという理路も酷似している。しかしながら、『存在と時間』においては、「将来（未来）」に優位性が与えられ、「瞬視（現在）」はそれへの先駆として位置づけられていたことを考えると、過去・現在・未来の区別そのものを溶かし込んだ『而今』に尽きる道元の『有時』とは根本的にベクトルが異なると判断するのが妥当であろう。したがって、安易にハイデガーを引き合いに出すべきではないと思うのである。

さらに、日常的な認識、つまり著者の言う『二元図式』の根源と思われる言語そのものも問い直される。
『なにによりてか恁麼あるとしる。いわゆる身心ともに尽界にあらわれて、われにあらざるゆえにしかありとしるなり。』
著者は、道元の『恁麼』、つまり「このように」「そのように」という（当時の）中国の口語を、ほとんどストレートに『縁起』と読み替える。そうであれば当然湧いてくる疑問は、なぜ道元は、熟知していたはずの『縁起』という言葉をあまり使わなかったのか、ということである。しかしそれも読み進めるうちに、なんとなく理解できたように思う。ブッダの根本教説が『縁起』であったことは万人が認めることであるが、時の経過とともにそれが「一つの真理」として固定化されてしまったことは否定できないだろう。とりわけ、インドの古語から漢訳されて『縁起』という名詞が誕生した際には、そのようなニュアンスの固定化が決定的なものになったのではないかと思う。この固定化された意味や使用方法を、道元は遠ざけたかったのではないか。そして現代の著者が再び、『縁起』という語を原義に即して『正法眼蔵』を読んだのが本書であるのかもしれない。そのように、根源的な真理として語られているように思える『縁起』なるものであるが、著者は『諸存在を生成する土台としての縁起の次元を、存在するものの「実体」としての「根拠」「根源」のように誤解してはいけない』とも注意を促す。
その『縁起の次元における認識の在りよう』が例示されるのであるが、それがまた不可解である。鈴が鳴ったという事態において、その際に鳴ったのは、（普通に考えて）鈴ではなく、（少し禅問答風にひねって）それを聞いた心でもなく、『倶寂静』つまり何も鳴らない、ということになるらしい。著者によると、『縁起』=『恁麼』の立場では『○○が鳴る』という了解が不適切であり、そうではなくて『あらかじめ音と無関係に鈴だの風だのが実在し、それが相互に関係して音が発生しているのではなく、音の発生という事態がまずあって、その相関項として、鈴や風や心が言語によって括りだされている』ということらしい。最初に私は、本書が提示する認識の転換は、whatからhowへの向け替えではないかと述べたが、鈴の例の不可解さも、その筋から考えれば理解できそうである。つまり、名詞全般、主語全般がダメということらしい。というのも、名詞や主語は、『真理』や『本質』とまではいかなくても、『実体』くらいの意味として固定化されることは事実であると思われるからだ。
さらに言語全般についても、あらかじめ意味が言語とは別に存在して、それに一つ一つの言葉が対応するという常識的な見方が否定され、『言語は関係の形式を担って、それを確定することにおいて、自己と世界の在り方を決めている』と主張される。
『山はそなわるべき功徳の虧闕することなし。このゆえに常安住なり、常運歩なり。』
著者は『山が歩くという言語表現が意味しているのは、山とそれを見ている人が、縁起において現実化している』のだと説明するが、これもあまりに不可解であろう。先に触れた例であるが、地動説のようなことであろうか。それとも、人間のスケールをはるかに超えた地質学的時間における山の変化のことであろうか。どちらも道元の念頭になかったことに違いはないが、現代の我々が、我が身を中心とした見方を解除するための方便としては機能するのではないだろうか。道元にまで、『あわれむべし、かれら念慮の語句なることをしらず、語句の念慮を透脱することをしらず』とまで言われる始末である。この前半は『意味と言葉の成立は同時であり、先に意味があって、そこに言語記号が貼りつくわけではない』ということであり、後半は『行為パターンが変更されれば、それを表現する言語体系は当然、動揺する』ということらしい。その言語の動揺の有名な例が、『一水四見』の喩えである。
『鬼は水をもて猛火とみる、膿血とみる。龍魚は宮殿とみる、楼台とみる。あるいは七宝摩尼珠とみる、あるいは樹林牆壁とみる、あるいは清浄解脱の法性とみる、あるいは真実人体とみる。あるいは身相心性とみる。人間これを水とみる、殺活の因縁なり。』
『さらにこの宗旨を憶想するに、諸類の水たといおおしといえども、本水なきがごとし、諸類の水なきがごとし。』
この喩えでは、水というものの見方が関係性によって多様に現れるということに加えて、水そのもののような『本質』が否定されていることも重要であろう。だから著者は、意味というものは『行為において産出される』のであって、『言語化することが世界を構成すること』であり、『言語秩序の転換は世界と自己の構造変換であり、それは根底において行為パターンの変化、縁起の仕方の変化が起こっている』のだと説明する。ここは大変重要で、先に示された『二元図式』を作り上げたのは、そもそもの『行為』と『言語』だということになるだろう。またその認識は、後に検討される『坐禅』の意義の前提にもなっている。というのも、著者は『縁起的次元』について、それは『言語化の土台』であり『完全な言語化が不可能な縁起の次元は、それでもなお、あえて言語化を遂行する修行に対してのみ、リアルに現前する』と述べる。私はここで切迫感のようなものを強く感じるのであるが、その一端は後の『終章』にて示される。

終盤の『第五章 実践するとはどういうことか』では、実践が集中的に検討される。
著者は『坐禅』というものを、『身体行為と言語に基づく思考を限りなく停止へと導く』ための『一定の身体技法』であり、それが『存在が生成してくる縁起のゼロポイント』を現成させると明瞭に説明する。つまり『言語によって分節され・秩序づけられた自己や世界に対する了解』が解除されると考えてよさそうである。著者も『自己/他者、内部/外部などの区別、さらに上下左右や遠近の方向感覚などが崩壊する』、『視覚・聴覚などの感覚が融合してきて、自意識が無効の状態になる』、そして『存在は解体するだろう』と述べている。
『参禅は坐禅なり。』
『諸縁を放捨し、万事を休息すべし。』
『大師いわく、「非思量」。』
推測するに、それらは意識を一点に固定させないための、つまり執着を離れるための、生理的な条件を示しているのであって、宗門の道徳の源ではあっても、道徳そのものではない。想像されるのは、イヤホンのノイズキャンセリングのように、自我と身体感覚が打ち消され、心への刺激が極小化されている状態である。それが『放捨』『休息』『非思量』という言葉にも表現されているように思う。
『行仏さらに作仏にあらざるがゆえに、公案見成なり。』
しかし『縁起の次元』なるものを開いたとして、どうなるものかと当然思う。どうもそれが正解らしく、著者も、それがただちに『次はどうする』という問いとして現前する（つまり『公案見成』）と述べる。だから『さとり』とは、瞬間のようなものではなくて、継続するもの、『縁起の次元を自覚しつつ、仏法に則って主体を再構成していく全過程』だということになる。『縁起の次元』はあくまでゼロポイントであって、そこからが（再）出発だ、ということであろう。
著者は『若執坐相、非達其理』=『もし坐っている姿に執着するなら、仏教の道理に達することにはならない』という言葉を、『坐禅（「執坐相」）をすれば、縁起の次元が現成する（「非達其理」）』と、一見すると正反対の意味に読む。著者はそれを、『縁起の次元』とは『到達すべき目的として設定されるような概念ではない』として説明するが、その妥当性は私には分からない。しかしながら、
『「知」は覚知にあらず、覚知は小量なり。了知の知にあらず、了知は造作なり。かるがゆえに、「知」は「不触事」なり、不触事は知なり。』
道元自身もこのように述べているので、『坐禅』における『知』とは、概念によって把握するような知的操作ではないことは間違いなさそうである。
また『正法眼蔵』は、洗面を始め、手洗い、用便、歯磨き、食事などの作法を詳細に指示する。著者はそれを『日常的な行為に対して、坐禅が開く縁起の次元から徹底的な再解釈を行う』と説明するが、思うにそれらの指示は、本当の意味での『方便』なのではないか。先に、坐禅という身体的実践の意義を、意識を一点に固定させないための、つまり執着を離れるための、生理的な条件を示しているのではないかと推測したが、衛生に関する指示も、それと同じではないか。容易に想像されるように、悪臭を撒き散らすような状態では、自他ともに、『坐禅』どころではないだろう。著者も『他者に敬意を払い、かつ自己を禅定に近い境地に保った上で日々行動するための作法なのであり、これが自己と他者を仏教者として具体的に現成する行為、つまり仏法の「威儀」だと、『眼蔵』は考えている』ということであるので、私の推測も、そこまで的外れでもなさそうである。
『因果、あるときはわれらをして修行せしむるな���。』
『因果の本有にあらず、始起にあらず、因果のいたずらなるありて人をまつことなし。』
そのような実践、つまり修行の継続を可能にするのが『因果』である。本書での『因果』は、当然のように、通俗的な原因-結果の連鎖といった『それ自体で存在する原理や法則』のような理解は退けられ、『成仏し涅槃に達することを目指す修行者の主体性を構成する、決定的かつ根本的方法』として規定される。つまり、『成仏し涅槃に達すること』は容易ではないために、『因果』を『信じる』という必要性が生じてくる、ということだ。私はこの地点に、大きな飛躍があると思う。著者は『仏教は神ではなく因果を信じる教えなのだ』と断言するが、これは決定的に重要だろう。
『仏法参学には、第一因果をあきらむるなり。因果を撥無するがごときは、おそらくは猛利の邪見をおこして、断善根とならんことを。』
『世尊のしめしましますがごときは、善悪の業つくりおわりぬれば、たとい百千万劫をふというとも「不亡」なり。』
著者は『修行を可能にする因果の道理を、直接体験で検証できない状況で、方法として信じ続けなければならないとき、まさに前世や来世、三時業のような概念は、不可避的に要請されることになる』と、その物語的側面を肯定する。私はここで、本書で初めての落胆を感じることとなった。ここでは自覚的に『因果』、つまり修行の（遠いかもしれない）未来での効果を『信じる』ために、フィクションが使用されているからである。透けて見えるのは、プラトンが『パイドン』や『国家』において、ロゴスの応酬の後に神話的物語（ミュートス）という超越的審級を置かずにはいられなかった態度、あるいはカントが『実践理性批判』において、その体系に「魂の不死」だの「神」だのといった超越的審級を後付けせずにはいられなかった態度にも共通する、根拠の欠如に対する底なしの不安である。しかし思えば、ゴータマ・ブッダの対機説法あるいは『方便』とは、そのような物語が有効に機能するのであれば、積極的に肯定するという立場だったのだろう。そうであれば私の落胆も、本書に対するものでも、道元に対するものでも、仏教に対するものでもなく、そのような物語を必要とする人間という存在、その弱さに対する落胆であろう。
著者は『正法眼蔵』を総括して、『仏教の「自己」は修行や信仰という業の器にすぎない』、だから『自己は忘れられて縁起的次元から再構成され、修行する業的実存として、未来と過去へと切り開かれなければならないのである』と総括する。しかし思う、『縁起の次元』から（再）出発したとして『次はどうする』という問いへ、どう応えるのか。超克すべきものとされた『二元図式』、それは思考の枠組みであって、それの何がいけないのか。むしろその放棄は、人間を混沌に落とし込むだけではないのか。『因果』が暫定的な解答であった。つまり、修行すべきである、と。しかしそれは、問題の先延ばしのようにも思える。というよりも、本書を読むと、まさしくそれは『百千万劫』という先延ばしである。そして、そのような私の困惑がある意味では正しかったことが、『終章』で明らかとなる。

『終章』で著者は、『正法眼蔵』の記述からは少し離れて、自身を仏教に導いたパト���を『自己であることはそれ自体、課せられた苦しみなのだ』と述べ、仏教が示したのは『自己が存在からではなく不在から始まるという、驚くべき光景だった』と回顧し、『私は、自分の問いが釈尊にも道元禅師にもあっただろうと、しかも決定的にあっただろうと、信じている』と告白する。そして『自己』の解消とは『果たして「善いこと」なのか？そのために努力するとは何のことか？』と問う。これは、私の先の疑問とほぼ同じだ。違うのはここからで、著者は先の二人への共感を手に『この二人が同じような生き方を選んだから、私も先の見通しがつかぬまま、その方法に人生のチップを張ったのである』ということだ。だからそれは『賭け』なのだ。飛躍といってもよい。著者は仏教の問いを『この世は無常だ。では、どうする？』と表現する。つまり、何も解決していなかったということになるだろう。著者も『肯定されるべきは、宇宙の生命ではなく、この非情であろう』と、取り付く島もない。いやそれでも、仮初めの解決に満足できない人間にとっては、あるいはブッダ=目覚めた人にとっては、出口なしの自覚こそが唯一の道なのかもしれない。

そして、どうにも未解決の謎、本書の中で明らかに違和感があった単語が残されている。それは前半で数回ほど使用された『利他行』である。『坐禅』による『縁起的次元』の開けといったことが中核となる本書において、『利他行』といった社会的行為は明らかに浮いている。著者は『さとり』を説明する際に、『縁起的観点に基礎づけられた生活実践』とは、『二元図式に仮託して言えば、他者の立場に想像力をはたらかせつつ相手を受けとめること、つまり「慈悲」「大悲」的な利他行に極まる』と、かなり強い言葉を使っている。そうであれば、実践を集中的に検討する『第五章 実践するとはどういうことか』では、『利他行』について解説されるものだとばかり思っていたが、それは一度も触れられることはなかった。修行はおそらく、『では、どうする？』に対する暫定的な答えであると思われるが、『利他行』もそうではないか、という気がしないでもない。ありきたりな思いつきを述べてみれば、「人の役に立つことで、生きる意味を実感する」といったところであるが、本書の著者がそんな安っぽいことを主張するはずもない。では『利他行』とは、『縁起的次元』の体得のための『坐禅』などという、極めて非生産的な行為に没頭する集団を、社会に許容してもらうための引き換え条件だろうか？いやしかし、そうであれば、本書の著者ならば、そうだと誠実に書いていることだろう。あるいは『利他行』とは、『縁起的次元』に身を置く修行者であれば、別段意識されることもないままにそうなっている状態だ、ということであろうか。確かに、『自己』の解消とは、いわば副産物としてエゴイズムの解消を必ず伴うはずである。だから、エゴイズムの解消が『利他行』に帰結すること「も」あるかもしれない。しかしながら、そうならなければならない必然性は存在しないだろう。そうであれば、『利他行』を何らかの意味で「善いこと」とする価値観が前提されていなければ、やはりこの不可解さは解消しないように思う。むしろ他者への完全な無関心こそが、『縁起的次元』の境位にはふさわしいのではないかという疑念は、今も消えないままである。

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『正法眼蔵』の「現成公案」の巻を中心に読み解くことを通して、道元の思想についての著者自身の解釈が提示されている本です。

著者は、『正法眼蔵』にかんして従来ひろく受け入れられてきた解釈の枠組みを「本証妙修」パラダイムと呼びます。これは、「ブッダの教えの正しさを本当に証明し会得しているということは、それをまさに修行しているという、そのことである」という解釈を意味しています。しかしこうした理解は、しばしば天台本覚思想において見られてきた、「ありのままが正しい」という発想に行き着くことになり、現状が否定を媒介することなく直接的に実体視されてしまうという問題がつきまといます。

これに対して著者は、「縁起」パラダイムにもとづいて、『正法眼蔵』を理解することを提唱します。これは、世界のあらゆる事物を実体視する見かたを排することで自己を解体するとともに、修行者としての自己を編成していこうとする考えかたです。著者は、前著『日常生活の中の禅』（2001年、講談社選書メチエ）において、自己が非己と出会い非己のもとにつねにすでにその身をさらしてしまっていることによって、実体としての自己を解体し縁起にもとづく編成された自己というありかたへの移行が生じると論じていました。本書でもこうした考えかたにそって、実体としての自己を否定する道元のことばの解説がおこなわれています。

さらに本書では、とくに因果をめぐる道元の考察を読み解くことで、修行者としての自己を編成する方法についての考察がおこなわれています。「不落因果」は因果を発無する誤りであり、「不昧因果」が世界の正しい認識だという解釈を、道元は厳しく批判しています。それは、正しい因果の理解によって悟りに達するという考えかたにもとづいており、それ自体が因果を実体視してしまっているからです。仏教は、「この世は無常だ。それで結構だ」と説いているのではなく、「この世は無常だ。では、どうする？」と問いかけているのだと著者はいい、因果を自己の編成の問題として受け入れることが、道元の思想の根幹だったと論じています。